viernes, 28 de noviembre de 2008

Adentro y afuera

Se trata de un gran orden, por increible que parezca; pues una serie de temas dispersos, vagos y fortuitos, no hacen sino ahondar en una continuidad no requerida -y que como quisiera decir algún Wittgenstein, se hace a la vista. ¿A qué se debe la posibilidad absurda de una lógica de lo no-lógico? A la escritura tal vez, al texto acaso. Pero esta presumida respuesta derrideana no compensa la dificultad de lo innecesario; un orden extrínseco no deja de ser superchería.
Se está afuera, aunque afuera del adentro, por tanto -se dirá-, no hay adentro. Luego, entonces, si no hay adentro, no hay afuera; entonces, será que no hay nada. Y sin embargo, si no hay nada, hay la nada. Pero, ¿cómo habrá de haber nada si aún hay? Quizá el tope está aquí: si hay la nada, es porque hay, si hay, es porque aún puede discernirse -aunque sea discernir nada-, y si puede discernirse, aún hay afuera de un adentro, ¿adentro de qué? de pura nada distinguida.

Dibujos, letras y colores se adjuntan alrededor de todo este escritorio prolijamente ordenado por el procesador. Qué trazo de vida jugará a decir el collage, es un sueño perturbador para el orden que alguna tentación brindará al perdido frente a estos borradores.

viernes, 21 de noviembre de 2008

La palabra soplada




Y si decimos, para empezar, que Artaud nos enseña esa unidad anterior a la disociación, no es para constituir a Artaud en ejemplo de lo que nos enseña. Si lo entendemos, no tenemos que esperar de él una lección. Además, las consideraciones anteriores no son en absoluto prolegómenos metodológicos o generalidades que anuncian un nuevo tratamiento del caso Artaud. Más bien señalan la cuestión misma que Artaud pretende destruir en su raíz, aquello cuya derivación, si no imposibilidad, denuncia incansablemente, aquello sobre lo que sus gritos no han dejado de abatirse rabiosamente. Pues lo que nos prometen sus aullidos, articulándose bajo los nombres de existencia, de carne, de vida, de teatro, de crueldad, es, antes de la locura y la obra, el sentido de un arte que no da lugar a obras, la existencia de un artista que no es ya la vía o la experiencia que dan acceso a otra cosa que ellas mismas, la existencia de una palabra que es cuerpo, de un cuerpo que es un teatro, de un teatro que es un texto puesto que no está ya al servicio de una escritura más antigua que él, a algún archi-texto o archi-palabra. Si Artaud resiste absolutamente -y, creemos, como hasta ahora no se había hecho nunca- a las exégesis clínicas o críticas, es por lo que en su aventura (y con esta palabra designamos una totalidad anterior a la separación de la vida y la obra) hay de protesta como tal contra la ejemplificación como tal. El crítico y el médico carecerían aquí de recursos ante una existencia que se rehúsa a significar, ante un arte que se ha pretendido sin obra, ante un lenguaje que se ha pretendido sin huella. Es decir, sin diferencia. Al perseguir una manifestación que no fuese una expresión sino una creación pura de la vida, que no cayese nunca lejos del cuerpo hasta perderse en signo o en obra, en objeto, Artaud ha querido destruir una historia, la de la metafísica dualista que inspiraba más o menos subterráneamente los ensayos evocados más arriba: dualidad del alma y el cuerpo que sostiene, secretamente, sin duda, la de la palabra y la existencia, del texto y el cuerpo, etc. Metafísica del comentario que autorizaba los «comentarios» porque regía ya las obras comentadas. Obras no teatrales, en el sentido en que lo entiende Artaud, y que son ya comentarios desviados. Azotando su carne para despertarla hasta la vigilia de esa desviación, Artaud ha querido prohibir que su palabra lejos de su cuerpo le fuese soplada.


Jaques Derrida.

miércoles, 8 de octubre de 2008

Dormire, dormire


por Valerio Adami.

sábado, 4 de octubre de 2008

EL REGRESO DEL HIJO PRÓDIGO


Óleo sobre lienzo
Rembrandt Harmenszoon van Rijn, 1669.

jueves, 2 de octubre de 2008

El círculo.

Ley de los sin ley,
rueda de peones
para darle jaque al rey.
El bar de la estación
es un hogar para mi corazón.
Y las mujeres miran y no ven
al forastero que no tiene quien
lo espere.

Joaquín Sabina.

El cuerpo, aquel estandarte de aire, aquel firmamento sin tierra, se derrumba ante la miseria, se enferma de malos sueños en otro suelo, se agolpa en tumores innecesarios como grande es toda expresión perdida, por naturaleza. La luz siempre ajena, el cuerpo siempre encerrado, ahí, el camino de por medio, entre la ida y venida, donde la sangre brota sin invitación ni permiso, y los soles apremian con cegueras amables.
El cuerpo ante la miseria sigue cayendo, y se conmueve, y chilla, y se amarra de sí, y del aire, y de la tierra y hasta de esa sangre muerta, ajena, otra, fantasma de sacrificio sobre el horizonte de luna hostil.
Todo perdido para él; ni su piel se salva del fuego del cerro, el azufre le pisa los pies calcinados por visitante inoportuno al cielo de los demonios, camina y se desnubla en la distancia de un límite, todo tan cerca mas el cuerpo tan guardado de los fantasmas que sólo sabe derramarse en rojo licor.
El cuerpo mira la luna; ésta ya no muestra, ya no
demuestra, ella sólo ha vuelto a ser luna, lo que nunca pudo hacer y lo que solo pudo ser, así, como cada cosa a su sitio, y cada infierno en su infierno, salvo el cuerpo, solo, el cuerpo, aquel andante inoportuno donde las cosas son lo que son y él no quiere ser lo que es. "No quiero, No quiero", larga la boca del cuerpo, "no quiero" y camina, "no quiero" y desangra, "no quiero" y se ríe. Y la enfermedad, y los tumores, y el ardor, van y vienen en multiformes sueños de monótono dolor y pesar, el ronquido de lo que le repite el cadalso en la garganta que se abre al sueño, desata al cuerpo en frenética locura de extirpación, se quita y se rompe de si en contra de su enfermedad, y porque la ama la rechaza, pues no quiere morir por la hija de la luna. El cuerpo puede ser vampiro pero nunca demonio, puede ser enfermo, pero jamás luna.
Y por fin, de una vez y sin intermitencias, el cuerpo es feliz de derrumbarse, de ser exitosamente vencido por la miseria del mundo, por la enfermedad y sus tumores, por ese pecho compungido que le golpea de sólo saber de espasmos flemáticos y de sal que aguarda mientras quema donde espera al permiso de unos ojos que no se dejan llorar, que no se dejan arruinar, que no abren puerta a la miseria por orgullo de águila que el gran semblante de la mirada, del cuerpo, porta.
Por fin el cuerpo cayó, se dispone ligeramente a aquietarse, a dejarse matar, pero el cuerpo, aquella carne de sólo sangre nunca expuesta, muere infinitamente de olvido y abandono, de distancia muerta, rota, de ya-no-distancia, de ya-no-encuentro, de encierro que ha buscado en el mismo infierno bajo la amargada luna que no se concilia nunca con el sol, muere, de andar desnudo y por fin, abierto de sal.
En el infierno se desploma su peso, su golpe resuena en la sorda piedra y el opaco y crudo fango que convive junto al fuego, el espíritu que lava las miserias de la carne muerta.
El cuerpo por fin, ya no dice más "no quiero", el cuerpo abierto, se ha abandonado como abandonado atrás, ha quedado el mismo infierno.

sábado, 6 de septiembre de 2008

TESTIGOS

Presencias inquietantes, perturbadoras para aquellos

que intentan caminar sobre un piso intacto.

Rompen el plano sofocante del silenciamiento.

Renacen para decir, desenterrándose.


Señales silenciosas, mojones para la memoria.

Soy una de ellos...

Emerjo lentamente desde esta superficie lisa,

opresiva, que se derrumba. Se derrumba la

tierra del silencio, ante mi desentierro.


Eugenia Bekeris.

miércoles, 3 de septiembre de 2008

CAMINOS DEL ESPEJO

I
Y sobre todo mirar con inocencia. Como si no pasara nada, lo cual es cierto.

II
Pero a ti quiero mirarte hasta que tu rostro se aleje de mi miedo como un pájaro del borde filoso de la noche.

III
Como una niña de tiza rosada en un muro muy viejo súbitamente borrada por la lluvia.

IV
Como cuando se abre una flor y revela el corazón que no tiene.

V
Todos los gestos de mi cuerpo y de mi voz para hacer de mí la ofrenda, el ramo que abandona el viento en el umbral.

VI
Cubre la memoria de tu cara con la máscara de la que serás y asusta a la niña que fuiste.

VII
La noche de los dos se dispersó con la niebla. Es la estación de los alimentos fríos.

VIII
Y la sed, mi memoria es de la sed, yo abajo, en el fondo, en el pozo, yo bebía, recuerdo.

IX
Caer como un animal herido en el lugar que iba a ser de revelaciones.

X
Como quien no quiere la cosa. Ninguna cosa. Boca cosida. Párpados cosidos. Me olvidé. Adentro el viento. Todo cerrado y el viento adentro.

XI
Al negro sol del silencio las palabras se doraban.

XII
Pero el silencio es cierto. Por eso escribo. Estoy sola y escribo. No, no estoy sola. Hay alguien aquí que tiembla.

XIII
Aun si digo sol y luna y estrella me refiero a cosas que me suceden. ¿Y qué deseaba yo?
Deseaba un silencio perfecto.
Por eso hablo.

XIV
La noche tiene la forma de un grito de lobo.

XV
Delicia de perderse en la imagen presentida. Yo me levanté de mi cadáver, yo fui en busca de quien soy. Peregrina de mí, he ido hacia la que duerme en un país al viento.

XVI
Mi caída sin fin a mi caída sin fin en donde nadie me aguardó pues al mirar quién me aguardaba no vi otra cosa que a mí misma.

XVII
Algo caía en el silencio. Mi última palabra fue yo pero me refería al alba luminosa.

XVIII
Flores amarillas constelan un círculo de tierra azul. El agua tiembla llena de viento.

XIX
Deslumbramiento del día, pájaros amarillos en la mañana. Una mano desata tinieblas, una mano arrastra la cabellera de una ahogada que no cesa de pasar por el espejo. Volver a la memoria del cuerpo, he de volver a mis huesos en duelo, he de comprender lo que dice mi voz.


Alejandra Pizarnik

COMUNICACIONES

El viento me había comido
parte de la cara y las manos.
Me llamaban ángel harapiento.
Yo esperaba.

Alejandra Pizarnik

MENDIGA VOZ

Y aún me atrevo a amar
el sonido de la luz en una hora muerta,
el color del tiempo en un muro abandonado.

En mi mirada lo he perdido todo.
Es tan lejos pedir. Tan cerca saber que no hay.

Alejandra Pizarnik.

miércoles, 30 de julio de 2008

Vindicación de la diferencia.

No es lo mismo felatio que cunnilingus: la diferencia -que a nadie parece importar-, reside en que el objeto al que la acción se entrega no es indistinto.

En un caso es el pene:


En el otro la vulva:

¿Por qué los hábitos del lenguaje se acomodan con tanta sencillez a hablar de "sexo oral", -sin mencionar la tan cómoda (pero recurso que encubre la vergüenza torpe del tema) expresión tosca, bárbara, grosera que acorde a la región varía- (no, definitivamente no me sentiría gracioso ni desvergonzado por mencionar ejemplos, no quiero ser otro individuo más que le dé cabida a juegos risibles por no contener su pudor al tratar de sexualidad)? Es una pena que se reduzca el potencial de la diferencia. Históricamente no se peca de falta de conciencia: desde las religiones hasta las científicas teorías que se preocupan por los lugares de los roles (sin agrandar el círculo de referencias posibles) como las funciones de la sexualidad, atienden a la diferencia de géneros. ¿Por qué se habla indistintamente?, ¿no son acaso artes completamente diversos, a pesar de la familiaridad? Por ahí uno decía a su manera que no es serio hablar de "chupar" en el caso del cunnilingus, porque no se trata de la misma situación que la felatio. Inconmovible a verdades científicas opino con igualdad, no pretendo acertar una verdad, sólo reclamo la valorización de la diferencia. Es fundamental abandonar algo tan universal y abstracto como "sexo oral", para lo que más bien consiste en convidar y ser convidado a instancias sexuales. Ante todo, el sexo exige tener presente lo concreto, lo individual, lo diferente.
Aprendamos del sexo, de nuestra sexualidad, ¿qué digo? ¡De nuestras sexualidades!

A no olvidar que la obsesión intelectual, tan afanosa de homogeneidad, entorpece esta práctica, personalmente pondero la gracia del juego, éste rompe con toda ordenación fría, invita a la espontaneidad más auténtica sin ofenderse ingenua, y hace de la circusntancia una sonrisa nerviosa y excitante antes que un pobre pudor compartido y negado en iguales maneras.


Finalmente, aquí debajo dos figuraciones admirables que se coronan por sí solas.


(inviten, invítense)

viernes, 25 de julio de 2008

El principio



Dos griegos están conversando: Sócrates acaso y Parménides.
Conviene que no sepamos nunca sus nombres; la historia, así, será más misteriosa y más tranquila.
El tema del diálogo es abstracto. Aluden a veces a mitos, de los que ambos descreen.
Las razones que alegan pueden abundar en falacias y no dan con un fin.
No polemizan. Y no quieren persuadir ni ser persuadidos, no piensan en ganar o en perder.
Están de acuerdo en una sola cosa; saben que la discusión es el no imposible camino para llegar a una verdad.
Libres del mito y de la metáfora, piensan o tratan de pensar.
No sabremos nunca sus nombres.
Esta conversación de dos desconocidos en un lugar de Grecia es el hecho capital de la Historia.
Han olvidado la plegaria y la magia.

J. L. Borges, Atlas, 1984.

martes, 22 de julio de 2008

Arte del despojamiento.



¿En qué consiste “ascetismo”? Arte del despojamiento; indudablemente, si el arte del actor consiste en una sobresedimentación de artificios todos en una misma piel, también, maravillosamente, el arte del actor pueda ser el de un asceta, porque si todo ocurre en una misma piel, acaso la única tarea suficiente para un actor sea tan solamente la laboriosidad de la desnudez (recuerdo a Liv Ullmann en Persona -una película donde son dos quienes llevan el relato-, pues ella sólo silencia, no habla).
Pero de ahí en más el ascetismo se bifurca en una variada serie de interpretaciones, aspecto que gustaría evitar; no quiero entrar en las modalidades de ascetismo a la manera de un Nietzsche que por su parte ya lo ha hecho, pretendo más bien revalorar la noción de asceta.

Despojarse, a primera vista, pareciera ser una suerte de negatividad, un sacar, un quitar, ya que de primeras lo que se advierte en el ascetismo es un abandono. Pero ahí se encuentra el problema, porque abandonar no se identifica con perder, rechazar, despreciar, porque el abandono es un aligerar fuerzas, no un impulsar que libera, que descarga, de ahí que despojarse no es destruir, despojarse es advertir que los atuendos se caen y uno no hace nada para recuperarlos, se va desnudado, y no importa, y está bien. Lo engañoso de la contemplación del ascetismo consiste entonces en la trampa de su aparente pasividad, porque si no es una acción -si no es un impulso que logra destruir-, entonces es una volición inerte, una mera pasividad. ¿Es así?, ¿resulta tan simple encasillar la modalidad del asceta? Si no es actividad se torna modalidad pasiva, y por eso la pregunta nos lleva a su contemplación.

Alguna vez el ascetismo se lo comprendió en un dejarse estar como dejarse morir, porque intervenir en el fin asevera la impotencia de soportar -el suicidio-, porque actuar consiste en violentar, y eso hace que el ascetismo invariablemente ronde en aporías, es casi la encrucijada misma. Estamos de acuerdo que es un límite, y aún mejor, es un estar al límite. Pero esta dimensión saturada de la acción donde no se actúa, este no actuar, ¿es pasividad? La pregunta se la comprende si se ha advertido que la condición de su respuesta es que se ha rechazado una categoría del actuar, concretamente, la acción. ¿Es posible la pregunta de la pasividad aún si ya no hay algo semejante a la acción? Siempre entendí la relación acción-pasión una suerte dual, de manera que ya se advierte mi respuesta: el ascetismo no es acción del mismo modo en que no es pasión. Ocurre que el ascetismo, como todo estar, es disposición, actitud, modalidad de..., ni siquiera podemos apurarnos a descartarlo inútil -por ser malo- o ponderarlo por llamativos resultados.

¿Por qué surge algo así como un “estar en abandono”? Simplemente no importa: las razones difieren, lo que destaca es tropezar el límite, se ha hecho luz, tomó visibilidad una dimensión de lo vivido en su saturación tope y ya no puede comprendérsele ajena. Lo propio sólo aparece en el límite, en la encrucijada de la aporía de quien vacila entre no actuar o padecer, y mejor todavía, dispone de uno la imposición de un cuidar, pues salió a luz lo propio, no uno mismo, sino lo propio. Este límite encarna la honestidad más repugnada que el carácter de ser máscara-persona rechaza desde su voluntario creer-hacer-ficción, donde abandono se vuelve hacia la máscara-persona y la retrata deforme aunque carente de toda figura, mucho más, una sensación toma forma de mueca en la persona que se advierte más ajena que lo propio, y la máscara pierde así el rostro, y la persona pierde así su disposición voluntaria, ocurriendo un encuentro desgraciado pero culminante que ha tornado imposible otra vez más la ficción que da engaños verídicos. ¿Un escenario pesimista? Mejor diría “un lapso crudo de invitación sin rechazo posible”, porque uno ya está ahí. El pesimismo es plausible ante esta emergencia dramática de vida, aunque no me parece que sea la vía que complete el círculo, quiero decir: el pesimismo es infértil ante la honestidad de estar abandonado de máscara y volverse gesto, pero sí es consecuente con la honestidad ya que este pesimismo es un reconocer la incapacidad de volverse gesto ante el abandono, pero precisamente por ello, el pesimismo es sentenciar un “me frustro, me resigno. Perdí...” ante el abandono, y aunque no sea actuar, no deja de ser un poner fin farsante. Resignar es el suicidio, la negación de la máscara cobarde que elige quitarse antes que volverse gesto.
Tenemos otra razón más para reflexionar todavía acerca de qué consiste el ascetismo si no es ni acción, ni pasión, ni pesimismo. Los opuestos han quedado aquí descartados de primera, y esto ocurre con el optimismo en cuanto al pesimismo: el optimismo claramente es, o un poner o un sostener, y eso cae por principio en el ascetismo, no es asceta quien sostiene una ilusión, una esperanza; asceta es quien contempla ajenas esas ilusiones y esas esperanzas, porque es la persona, es la máscara quien pervive en la ilusión y la esperanza, el asceta ha olvidado su nombre, porque también ha sido despojado de nombre. Casi un producto de teología negativa se nos ha vuelto aquí el ascetismo (nótese que aunque la aproximación sea casi a manera de cornisa, no hemos recurrido a una valoración religiosa o mística, porque no se quiere enriquecer este arte por canalización atributiva: queremos llegar a la ceguera de la desnudez de la desnudez, donde más brilla y menos se alcanza mirar al asceta).
El asceta puede seguir en la fiesta, en la guerra, en la gloria, en la miseria: al asceta no le preocupa el escenario porque le excede. No le niega, ese escenario le acumula, le agrega vestimenta. Pero el asceta sabe estar fuera, sabe ser decorado de todo lo que él no es, es ajeno porque nunca ha sido parte. ¡Pero el asceta así parece ser apenas un moderado comerciante de alienación propia que convida enajenación mientras vaga irremediable por el mundo! ¿Está realmente, afuera?, y volvemos a la aporía: no está afuera, no está adentro, y sin embargo está.
Hasta aquí no arriesgué una contemplación propia: el asceta también es persona. La ambivalencia aporética no se desprende de la voluntad de la máscara, tampoco de la inercia de un agudo simbolismo de pura expresión gestual, hay ambivalencia en la comunidad: el asceta se abandona persona y la persona le persigue, el asceta se vuelve gesto y el gesto se le acomoda máscara, el gesto vive para extinguirse y su sombra en el rostro juega a una conciencia de olvido, la fe y el desengaño atragantan a la sombra y a la fuerza del gesto y éste se alinea en un eje que debe estar delirado de suyo. La locura y la moderación artificial son hábitos de la persona-asceta.
No deja de ser interesante luego, cómo comprender un asceta: abstenerse de morir aún es vivir, abstenerse de matar aún es matar: él debe comer, él debe matar, él debe seguir siendo libre y por tanto violento para eliminar su violencia. Pero nunca pierde relevancia un signo: importa desde dónde se le comprende, porque si vemos a un asceta comer arroz sin sal ni aceite, se puede dar juicio acerca de una reducción por parte del asceta sobre la riqueza de los gustos que puede adherirle a su arroz, y así es notorio lo insípido del arroz sin condimentos. Pero no se ha llegado a pensar como asceta si no se advierte que se debe llegar al arroz, comer arroz deberá ser la grandiosidad de comer arroz. Vivir la miseria es la grandiosidad de la miseria, y así lo es todo, así es la gloria misma, que no supera en nada miseria habida y por haber.
Pero el universo asceta nunca deja de ser cosmos ajeno: ser asceta nunca deja de ser un teatro ambivalentemente armado por una persona que debe abandonarse, y sin embargo, debe llegar a ser ajeno: la única manera de hacer posible el encuentro de sí con lo más propio, paradójicamente, siendo otro por haber abandonado ser sí.

lunes, 14 de julio de 2008

Rep

domingo, 13 de julio de 2008

Un mañana.



Voy a decir algo muy sencillo al punto que alguno lo puede entender redundante; me refiero a las personas que gustan de escuchar al flaco Spinetta y acerca de en qué reside ese gusto: Spinetta hace canciones de Spinetta. Decirlo así se hace distinto a decir algo como cantautor, Spinetta no te trae a la cabeza Silvio Rodríguez, Joaquín Sabina, etc., acaso porque yo confunda cantautor con trova, sin embargo la sentencia no remite a que Spinetta canta canciones de su autoría, mas bien es mucho más amplia como indeterminada, porque Spinetta acaso no funda una relación de potencia-acto, porque nunca separa forma y contenido. En ocasiones una canción de Spinetta puede pasar desapercibida en su composición lírica y esto no es ingenuo en una estética de la palabra que busca ser encontrada entre los sonidos. La permanente alusión de figuraciones nunca se deslindan de la armonía y el tiempo de la banda: cristal, viento, silencio, elemento, amor, las palabras se permiten salir porque la música se combina. Se combina; el flaco no superpone nada; uno a veces cree que lo que importa en una de sus canciones es su relato, y de pronto sin que haya acabado uno cree descubrir que la poesía se le subordina a la música. Yo creo que a Spinetta le gusta que uno no se encuentre encerrado, le regala poesía musical a los árboles, se estrecha lo más posible a la naturalidad de lo natural, no pide a gritos “¡éxito!”. La modestia de artista no obstante se le subordina a la mirada porfiada; como si jugar un juego a capricho de deseo de lo más propio fuese un acto de enajenación, como si Spinetta por tener y dar y vivir el universo spinettiano no pudiese contemplar el cosmos de guerra en que todos andamos, es que no hay motivo para romper a un universo si éste no ha destruido otro universo. Spinetta apenas es un músico, mejor, un guitarrista que gusta de cantar. Como es tipo de costumbres amables, obtiene unos amigos con los que se junta a tocar cuanto puede, y si dieron ganas de que esa música llegue, la cosa pasa por encontrar vías. No importa claro, la cosa es hacer música, tocar, llegar.

La cosa es hacer, naturalmente.

Pero no quiero olvidarme del porqué del gusto del universo spinettiano; que Spinetta haga canciones de Spinetta, explica la suerte de fundición de la que atestigua su música, condición elemental para que surja esa indistinción que no subordina nada, a nada. Y sin embargo Spinetta ya no necesita para lograr ello, la búsqueda experimental típica de los ´70 producto o efecto de la globalización de los ´60.

No es mérito excepcional sin embargo decir que Spinetta hace canciones de Spinetta, es apenas, una condición. Por eso mismo creo, dije al comienzo que es algo sencillo. Pero parece que ocasionalmente la condición no sólo no se la advierte en distintos artistas, así como tampoco si es advertida logra ser apreciada. Eso me debería satisfacer para pensar acerca de la soledad comercial del flaco; es parte del mercado y sin embargo a manera de un Hitchcock, ganó al sistema fundiéndolo como otra y por lo tanto mera influencia más. Como artista, logró fundir todo en la obra, nada puede desmerecer la condición lograda aunque más no sea con reglas que han venido de otros, para y con propósitos varios desde luego, no artísticos.

Uno por ahí que escribió en la net sobre el último trabajo de Spinetta (Un mañana), dijo algo así como que todo el disco y todas sus canciones están hechas para tener un largo deleite spinettiano, y yo adhiero, creo que el espectador gusta de ello, gusta de poder decir, casi como bautizando: esta canción será inmortal.

sábado, 12 de julio de 2008

Entrevista a Hermann Heidegger

Antonio Gnoli y Franco Volpi
Le Magazine Littéraire, traducción aparecida en Imago Agenda, nº 15


Gnoli y Volpi (G.V.)- ¿Cuál es el recuerdo más antiguo que conserva de su padre?
Hermann Heidegger (H.H.)- Es de cuando mi hermano y yo, chicos, nos encontrábamos con nuestro padre en la mesa para el almuerzo y la cena. Eran las únicas ocasiones en que lo veíamos, por lo ocupado que estaba para estudiar y pensar. Mi recuerdo es el de un hombre alegre y afectuoso, diferente a la imagen convencional del filósofo.

(G.V.)- ¿De qué hablaban en las comidas?
(H.H.)- Seguramente no de filosofía. En la mesa, hablábamos con él como con los demás miembros de la familia. Se interesaba por el fútbol, el esquí y por todo lo que hacíamos nosotros y nuestros amigos. Eso no me impidió por supuesto tener más adelante conversaciones filosóficas con él.

(G.V.)- ¿Cuándo tuvo, exactamente, esas conversaciones con él?
(H.H.)- Desde antes de la guerra, ya empecé a ir a algunos de sus cursos en la Universidad. Luego, durante el conflicto, fui herido en el frente ruso y enviado en convalecencia a Alemania. Fue entonces cuando seguí con cierta regularidad los seminarios que mi padre le dedicaba a Nietzsche. Todo esto se daba en los años 1938-1939 y después en 1942-1943.

(G.V.)- ¿Qué efecto producía en los estudiantes la palabra de Heidegger?
(H.H.)- Lo que impresionaba primero, es que se entendía todo lo que él decía. Tenía una manera pedagógicamente muy hábil de tratar los temas. Y el efecto era realmente sorprendente, comparado con las dificultades que se encuentra al leer sus escritos. Creo que era un enseñante magnífico.

(G.V.)- En efecto, los relatos de algunos de sus alumnos, como Löwith, Gadamer y Hannah Arendt, transmiten la impresión de que poseía un gran carisma. En este punto, lo que nos intriga, es esto: usted participaba de los cursos de su padre, pero al mismo tiempo sus intereses se sitúan fuera de la filosofía, y usted elige una carrera de historiador. ¿Por qué?
(H.H.)- Era difícil, creo, poder rivalizar en el terreno filosófico con un hombre de la estatura de mi padre. La confrontación hubiese sido aplastante para nosotros.

(G.V.)- Usted habla en plural...
(H.H.)- Es que incluyo a mi hermano Jörg, que en su caso se decidió por la ingeniería.

(G.V.)- ¿Cómo reaccionó su padre?
(H.H.)- Nos dejó libres para elegir. Luego se interesó por nuestros estudios: por los problemas de la técnica, en lo que concierne a mi hermano, y a los que provocaba mí oficio de soldado. No vivía encerrado en sus problemas filosóficos. Siempre trató de hacer entrar al mundo en su construcción espiritual. De sus largas conversaciones con los campesinos, por ejemplo, recibió estímulos esenciales para su pensamiento.

(G.V.)- Usted aludió antes al período de la guerra, que terminó con el hundimiento de Alemania. Para su padre, acusado de complicidad con el nazismo, fue el comienzo de tiempos muy difíciles. Se trata de episodios muy dramáticos, como ese intento de secuestro de su biblioteca. Sólo la intervención de Jaspers pudo impedir esa medida. ¿Qué recuerdos conserva de esa fase tan dolorosa?
(H.H.)- Es muy poco lo que puedo decir de todo este período. Después de la. guerra, yo quedé como prisionero de los rusos alrededor de dos años y medio. Sé que mi padre se refugió durante meses en el chalet, porque la casa de Friburgo había sido requisada por las tropas de ocupación francesas.

(G.V.)- Su padre decía que le había sido retirada la posibilidad de trabajar, ya que ni siquiera su biblioteca estaba ya a su disposición.
(H.H.)- En lo que concierne a la biblioteca, hubo un arduo debate. Debía ser transferida a Mayencia para formar el eje de una Universidad que los franceses querían fundar allí. Pero esto pudo ser evitado.

(G.V.)- Como puede deducirse de la correspondencia, Heidegger debió sentir una gran desilusión al ver que Jaspers no se comprometió enseguida a su favor.
(H.H.)- Yo no estaba allí; no puedo entonces ofrecer mi testimonio. Presumo que quedó decepcionado por la primera apreciación, muy negativa, que Jaspers redactó sobre él para el comando aliado. En cualquier caso, esta apreciación ni siquiera le fue comunicada íntegramente.

(G.V.)- ¿Usted quiere decir que Heidegger nunca tuvo conocimiento del informe que Jaspers redactó sobre él?
(H.H.)- Probablemente ha visto una parte, pero seguramente no aquella donde Jaspers se expresa negativamente.

(G.V.)- En la, copia de ese informe que está en su poder, hay un párrafo en el cual Jaspers dice que Heidegger, junto con Carl Schmitt y Ernst Jünger, fue mascarón de proa del régimen... ¿Cuáles eran las relaciones entre su padre y estas dos otras personas?
(H.H.)- Con Carl Schmitt, tuvo una breve relación en 1933 y luego nada más. Con Ernst Jünger, fue diferente. Mi padre había leído tempranamente El trabajador, y lo había tomado, junto a otros, como tema de un seminario privado. Además, en los textos inéditos, hay un conjunto de escritos de Heidegger sobre Jünger, que serán publicados en el futuro.

(G.V.)- ¿Recuerda usted cómo se conocieron Heidegger y Jünger?
(H.H.)- No. Pero recuerdo una visita de Jünger al chalet de Todtnauberg. Yo acababa justamente de volver del cautiverio, y juntos hicimos un paseo. De pronto, Jünger se dio vuelta hacía mí y dijo: “De hecho, señor Heidegger, ¿no le parece que este lugar sería ideal para instalar artillería pesada como protección del fuego enemigo?” Con la guerra era monotemático.

(G.V.)- A diferencia de lo que pasó con su padre, hubo menos encarnizamiento contra Jünger. En su libro Visita a Alemania Hanna Arendt escribe que los primeros escritos de Jünger ciertamente ejercieron alguna influencia sobre la inteligencia nazi, pero que Jünger, por cómo era su personalidad nunca hubiera podido formar parte del régimen nazi, ni siquiera en sus comienzos. Ella más bien lo hubiera incluido junto a aquellos que ejercieron resistencia contra el nazismo.
(H.H.)- Una resistencia espiritual, seguramente. Porque cuando se habla de la resistencia alemana, siempre hay que diferenciar entre la resistencia activa y la resistencia puramente espiritual. Y corno historiador, debo decir que, también mi padre, sin ninguna duda, le opuso al régimen una resistencia espiritual. No una resistencia activa, la naturaleza de su personalidad no lo llevaba a eso. Pero no faltan los testigos de esa época que sostienen que Heidegger, en sus cursos y seminarios, decía cosas realmente peligrosas.

(G.V.)- Cuando dice que la personalidad de su padre no lo inducía a resistir activamente; ¿Usted quiere subrayar que era un hombre dedicado únicamente al pensamiento? ¿O bien hay otros motivos?
(H.H.)- No era propenso a la acción, y encontraba desagradable todo lo que es, en definitiva, de orden público.

(G.V.)- ¿Qué puede decir sobre el famoso Discurso que pronunció al ser nombrado Rector?
(H.H.)- Creo que en Alemania muy pocas personas leyeron íntegramente esta toma de posición. En 1983. cincuenta años después de la toma del poder por parte de los nacionalsocialistas, el alcalde de Friburgo pronunció un discurso en la Universidad en el cual declaró: “Aquí es donde Martin Heidegger pronunció su demasiado famoso Discurso, en el que glorificaba al nacionalsocialismo”. Apenas terminó me acerqué y le pregunté: “Señor intendente, contésteme con sinceridad, leyó usted ese discurso?” Lo vi ruborizarse y tuvo que reconocer que no lo conocía.

(G.V.)- Sea como fuere, hay algunas frases, citadas en la biografía de Hugo Ott, que parecen y llegan a prestarse a confusión -una glorificación del nazismo.
(H.H.)- Son frases que no se encuentran en el Discurso del Rectorado. Y además, hay algunas cosas para agregar a estos textos, que corrigen la imagen que los mismos dan de Heidegger. Dicho al pasar, yo soy uno de los raros sobrevivientes entre quienes asistieron al Discurso del Rectorado.

(G.V.)- Usted era, sin embargo, muy joven.
(H.H.)- Tenía trece años, y evidentemente no capté el contenido del discurso. En esa época, yo era miembro de una organización juvenil, de la que prontamente me volví uno de los entusiastas líderes. Eso fue en 1934. A partir de ese momento y durante varios años, tuve discusiones con mis padres; ellos me decían: “Muchacho, todo lo que ves no es tan positivo como crees”. Gracias a ellos pude rechazar en 1937 entrar al partido.

(G.V.)- ¿Cuál es su visión de conjunto, su juicio sobre aquellos acontecimientos?
(H.H.)- El hecho de que mi padre se equivocó en 1933 está fuera de discusión. Durante algunos meses creyó que podría reformar la Universidad con la ayuda de los nacional socialistas. No fue el único en equivocarse: incluso Jaspers, quien después lo condenó, se equivocó también él enormemente. Poca gente sabe que lo que Jaspers escribió en 1933 es casi idéntico a lo que mi padre escribía en esa misma época.

(G.V.)- Lo que dice de Jaspers es sorprendente.
(H.H.)- Existe una carta suya, fechaba en agosto de 1935, en la cual expresa su completa conformidad con el Discurso de mi padre. La carta comienza con estas palabras: “¡Querido Heidegger! Le agradezco por su Discurso del Rectorado”.

(G.V.)- No conocíamos la existencia de esta carta. ¿Fue publicada alguna vez?
(H.H.)- Sí, en la correspondencia Heidegger-Jaspers. Entre otras cosas, siempre en 1933, Jaspers escribió un texto sobre la reforma de la Universidad que fue publicado más adelante por una revista austriaca desconocida. Se pueden reencontrar allí todas las formulaciones que se le reprochan a Heidegger.

(G.V.)- Durante el nazismo, algunos jerarcas del partido, por ejemplo Rosenberg, atacaron a Heidegger, ¿por qué ocurrió esto, en su opinión?
(H.H.)- Porque ellos bien veían que su pensamiento nada tenía que ver con los principios del nacionalsocialismo. También lo acusaban de ser un amigo de los judíos, porque tenía muy naturalmente relaciones de amistad con judíos.

(G.V.)- Usted admitirá que el problema del antisemitismo es controvertido. Uno de los maestros de Heidegger era Husserl. Siempre se insistió sobre el distanciamiento entre ellos, el cual vendría, se dice, del hecho de que Husserl era judío. Algunos biógrafos hablan del resentimiento de la Sra. Husserl hacia su padre por no haber ido a los funerales de su maestro, porque este último era judío. ¿Puede usted decirnos algo sobre esto?
(H.H.)- En los comienzos de los años ‘30, las relaciones con la familia Husserl eran muy buenas. Recuerdo bien que a menudo íbamos a su casa y que pasábamos allí la noche. La ruptura entre Husserl y Heidegger llegó después que Husserl leyera a fondo Ser y Tiempo, cuando se dio cuenta que su discípulo preferido no era heredero de su fenomenología, sino un filósofo que avanzaba de manera perfectamente autónoma en su propio camino. Husserl quedó enormemente decepcionado por esto, hasta tal punto que ya no tenían nada para decirse el uno al otro. Cuando Husserl se retiró de la enseñanza, dio en Berlín una conferencia en la que criticó duramente a mi padre. Pero todo esto nada tiene que ver con antisemitismo

(G.V.)- ¿Cómo recuerda al episodio del funeral?
(H.H.)- Yo no puedo recordar con absoluta certeza lo que pensaba entonces mi padre con respecto a ese doloroso acontecimiento. Lo que sé, es que estaba enfermo. El mismo médico que había dado constancia de la muerte de Husserl le anunció la noticia a mi padre, que estaba acostado con fiebre...

(G.V.)- Usted habló de Berlín. Se dice que su padre rechazó su nombramiento en Berlín, aunque fuese una importante ocasión ¿Por qué?
(H.H.)- Era en 1930. El rechazo a ser nombrado -a pesar de que le ofrecieron una remuneración mucho mejor y hasta un domicilio en la Orangerie de Potsdam- se explica por el hecho de que Berlín no era su mundo y que él no habría permanecido igual, siendo él mismo. Mi padre se sentía en su casa en la Selva Negra, en la región del sudoeste alemán. Por las mismas razones, pero también porque temía que los nazis ejercieran una vigilancia sobre él, es que rechazó en 1933 el ofrecimiento de enseñar en Munich.

(G.V.)- Su padre era católico, un católico que, según se dijo, se había convertido al luteranismo. Por otra parte se pueden interpretar sus escritos como una forma muy intensa de ateísmo. Sin embargo, en sus últimos años de vida la cuestión de Dios vuelve imperiosamente, como puede verse en la famosa fórmula “Solamente un Dios es quien puede salvarnos”. ¿Cuáles fueron sus relaciones con la religión?
(H.H.)- Como venía de una familia muy católica, su formación, su educación han sido católicas. Pero tempranamente ya se dio cuenta que no podía permanecer de acuerdo con los dogmas de la Iglesia. Fue una convicción que maduró interiormente, pero que no podía de movida permitirse expresar públicamente. Un joven de su condición no podía proseguir sus estudios sin el sostén de la Iglesia. Solamente después de obtener su habilitación, al volverse profesor en Marburgo, fue cuando Heidegger pudo decir verdaderamente lo que pensaba. Pero puedo decir con certeza que nunca fue ateo. En todo caso, siempre creyó en la presencia de un Dios. En cuanto a lo que se escribió después, que se había vuelto protestante, bajo esta forma, no es cierto. Tuvo profundas confrontaciones con Lutero.

(G.V.)- Sin embargo, se escribió que se había convertido en protestante.
(H.H.)- Como mi madre pertenecía a la Iglesia evangélica -aunque más adelante se alejó de ella- y nosotros, los hijos habíamos sido bautizados según el rito evangélico, se creó la leyenda de un Heidegger convertido al evangelismo. Pero esto nunca tuvo lugar. El jamás se desprendió de sus orígenes. Y cuando alcanzó la vejez, pidió ser enterrado en Messkirch según el rito católico. Me dijo sobre este tema: “Es ahí donde nací y así corresponde a la costumbre cuando se muere.”

(G.V.)- No obstante su filosofía puede ser leída como una gran especulación atea...
(H.H.)- Su filosofía siempre tuvo como referencia un principio de trascendencia.

(G.V.)- ¿Cree usted que este principio se haya vuelto más perentorio en sus últimos años?
(H.H.)- No. Este interés siempre estuvo presente. Ya cuando era joven hablé con mi padre de cuestiones religiosas, de Dios y de lo divino.

(G.V.)- Usted ya se refirió antes a los orígenes de Heidegger y al hecho de que debía pasar por el seminario para poder continuar sus estudios. Imaginamos por lo tanto que sus orígenes eran humildes. ¿Quiénes eran sus padres, es decir para usted, sus abuelos?
(H.H.)- Efectivamente, se trataba de gente pobre. De mi abuelo prácticamente no tengo recuerdos; él murió cuando yo tenía cuatro años. A mi abuela la recuerdo como una mujer afectuosa y de mentalidad abierta.

(G.V.)- Al comienzo usted habló de las conversaciones en la mesa y del hecho de que su padre se interesaba por el deporte. Ese sería un aspecto poco conocido de su vida ¿Podría agregar algo más?
(H.H.)- Hizo mucho deporte siendo joven; fue un buen atleta, sobre todo con los aparatos; jugó al fútbol, hizo remo y sobre todo practicó esquí. Le gustaba ver los partidos de fútbol de la selección nacional, y en las ocasiones importantes, iba a verlos al televisor de un vecino. Era un gran admirador de Beckenbauer.

(G.V.)- Quién sabe si habrá visto el partido Alemania-Italia, durante el campeonato mundial de 1970, partido que terminó con un puntaje de 4 a 3 a nuestro favor...
(H.H.)- No sabría decirle. Pero si lo vio, no habrá quedado nada encantado con el resultado.

viernes, 11 de julio de 2008

Los Santos Inocentes.


Los Santos Inocentes.
1984.
105 min.
España.
Drama.
Fragmento.

Un cielo. Pájaros. Un viejo meándose las manos. Pájaros. Disparos y patrones. Pájaros.
Me obsequian una conexión: Los santos inocentes (LSI) de Mario Camus es guardada en la imagen de La rabia, (2008) de Albertina Carri (
Aunque la diferencia es clara: La rabia gusta del símbolo-fetiche: sangre; muerte no, matanza; violencia visual; los sexos excedidamente desnudos, etc.). El mundo, una población de soledades. La vía es la razón que se encara sacralizada por sacramentos de fe. La razón que se instaura como “(La Razón) El Espíritu.”. La referencia viene por sí sola: el amigo Hegel. Porque una permanencia dramática anudada en la asunción naturalista en el orden de las relaciones sociales, abriendo lecho a la rama de servidumbre, esclavitud, o concretamente, los esclavos y los siervos habidos y por haber, LSI se explicita en el esquema de amo y esclavo: “a mandar que para eso estamos” es la insignia de la base del esquema social del relato: la familia que le sirve a otra familia, abierta y al par abriendo una red de servicios donde hay un medio que intercede entre una degradación como en una cumbre. Pero se burla; la película es una incomodidad, un malestar del espectador, el espectador se siente asqueado, no quiere más, y de pronto advierte que la crudeza del escenario natural, campestre, los animales, y sus ciclos de vida, mas también las rutinas de los campesinos, todo incomoda y sin embargo vislumbra: la burla no es más que desdén, indiferencia, risa, alegría. Si elegimos como protagonista a la familia en la que se desgarran los detalles psicológicos, el patetismo se congela en permanencia de la identidad de cada integrante de la familia. Porque no se trata de descubrir un rol tan explícito como morboso, sino más bien de ver para donde van esa explicitación y esa morbosidad: una niña-chica a la que su rostro le pertenece una oscuridad que a puertas abiertas recibe el rugido demoníaco que alienta los demonios de la profundidad misma en que consiste ser parte de esa familia. ¿Acaso una herencia de “la humanidad”, algo así como una idea hinduista en la que todos tienen una vida pasada que nos consigna en la nuestra como la nuestra, la siguiente, siendo eco de una piedra que se deja jugar en sus saltos de lago? En eso debe consistir la relación amo-esclavo. Este filme, me incomoda del mismo modo que me incomoda cualquier otra cosa que se relaciona directamente con la posibilidad comprensiva de esa relación, en otras palabras, no logro esas ensoñaciones figurativas de ponerme en lugar de amo-esclavo. Es curioso, porque me viene enseguida Marx, y con razón, socialmente, uno siempre es alguien: es en el escenario donde las máscaras muestran su valor. ¿Cómo elegir ordenar entonces, una disposición de relación posible? La respuesta a mí me fastidia, porque Hegel no puede lograr más que la respuesta marxista, es decir, contestar porque uno está en una postura ya asumida, o por asumir, y de ahí la acción que invariablemente implica verse en un lugar que lo contiene a uno y que uno a la vez construye. Esta situación en LSI se da: hay un rechazo, una negación: el loco mata al hijo de puta. ¿Por qué un loco? En un mundo donde todos matan pájaros el loco es quien los alimenta, de esta circunstancia se debe advertir que no debe asombrar sino que no es extraño que se mee las manos en razón de cuidarlas, o así como el espontáneo guardar las ¿mazorcas? con criterio numeral que va del 1 al 11 y del 11 al 44, 43, 45, ..., . Sólo el loco puede estar conectado con aquello que como él está fuera de, los pájaros están para matárseles, usárseles, significárseles; el loco significará, usará y matará. Los pájaros están ahí porque son el mundo: sin pájaros no hay economía, no hay sociedad, no hay plusvalía ni ideología. Sin embargo la pregunta es, “¿por qué un loco?”: el asunto es que sea un marginal, la elección respecto de una lucidez singular como explayadamente dudable hace demasiado tentadora la aproximación al último hombre, el que mata. No se trata de hablar de Nietzsche, la cosa pasa por la asquerosa pregunta referencialista: al matar a Dios, ¿qué se mata?. La discusión acerca de la relación de la dialéctica con Nietzsche definitivamente tiene ahí una mina, nosotros seguimos aquí mirando al loco y su asesinato, y el loco sonríe. Mata, y sonríe. Naturalmente la alegría de un loco viene y va como gusta, aquel que vive tal como pinta fue marginal como los pájaros, del mundo de los usufructos, y por esa razón no supera nada con matar a nadie: el loco es el único que se ha reservado el privilegio de no vivir de acuerdo a lo que otro estableció sin considerar lo ser. Por eso último hombre.
Yo no pensaba acá otra pelea de hegelianos y nietzscheanos, yo acá pensaba que da mucha alegría el
loco, y compensa el absurdo amo-esclavo. ¿Compensa? El espectador está trascendido (hegelianos y nietzscheanos... ).