Vindicación de la diferencia.

No es lo mismo felatio que cunnilingus: la diferencia -que a nadie parece importar-, reside en que el objeto al que la acción se entrega no es indistinto.

En un caso es el pene:

En el otro la vulva:

¿Por qué los hábitos del lenguaje se acomodan con tanta sencillez a hablar de "sexo oral", -sin mencionar la tan cómoda (pero recurso que encubre la vergüenza torpe del tema) expresión tosca, bárbara, grosera que acorde a la región varía- (no, definitivamente no me sentiría gracioso ni desvergonzado por mencionar ejemplos, no quiero ser otro individuo más que le dé cabida a juegos risibles por no contener su pudor al tratar de sexualidad)? Es una pena que se reduzca el potencial de la diferencia. Históricamente no se peca de falta de conciencia: desde las religiones hasta las científicas teorías que se preocupan por los lugares de los roles (sin agrandar el círculo de referencias posibles) como las funciones de la sexualidad, atienden a la diferencia de géneros. ¿Por qué se habla indistintamente?, ¿no son acaso artes completamente diversos, a pesar de la familiaridad? Por ahí uno decía a su manera que no es serio hablar de "chupar" en el caso del cunnilingus, porque no se trata de la misma situación que la felatio. Inconmovible a verdades científicas opino con igualdad, no pretendo acertar una verdad, sólo reclamo la valorización de la diferencia. Es fundamental abandonar algo tan universal y abstracto como "sexo oral", para lo que más bien consiste en convidar y ser convidado a instancias sexuales. Ante todo, el sexo exige tener presente lo concreto, lo individual, lo diferente.
Aprendamos del sexo, de nuestra sexualidad, ¿qué digo? ¡De nuestras sexualidades!

A no olvidar que la obsesión intelectual, tan afanosa de homogeneidad, entorpece esta práctica, personalmente pondero la gracia del juego, éste rompe con toda ordenación fría, invita a la espontaneidad más auténtica sin ofenderse ingenua, y hace de la circusntancia una sonrisa nerviosa y excitante antes que un pobre pudor compartido y negado en iguales maneras.

Finalmente, aquí debajo dos figuraciones admirables que se coronan por sí solas.

(inviten, invítense)

El principio

Dos griegos están conversando: Sócrates acaso y Parménides.
Conviene que no sepamos nunca sus nombres; la historia, así, será más misteriosa y más tranquila.
El tema del diálogo es abstracto. Aluden a veces a mitos, de los que ambos descreen.
Las razones que alegan pueden abundar en falacias y no dan con un fin.
No polemizan. Y no quieren persuadir ni ser persuadidos, no piensan en ganar o en perder.
Están de acuerdo en una sola cosa; saben que la discusión es el no imposible camino para llegar a una verdad.
Libres del mito y de la metáfora, piensan o tratan de pensar.
No sabremos nunca sus nombres.
Esta conversación de dos desconocidos en un lugar de Grecia es el hecho capital de la Historia.
Han olvidado la plegaria y la magia.

J. L. Borges, Atlas, 1984.

Arte del despojamiento.

¿En qué consiste “ascetismo”? Arte del despojamiento; indudablemente, si el arte del actor consiste en una sobresedimentación de artificios todos en una misma piel, también, maravillosamente, el arte del actor pueda ser el de un asceta, porque si todo ocurre en una misma piel, acaso la única tarea suficiente para un actor sea tan solamente la laboriosidad de la desnudez (recuerdo a Liv Ullmann en Persona -una película donde son dos quienes llevan el relato-, pues ella sólo silencia, no habla).
Pero de ahí en más el ascetismo se bifurca en una variada serie de interpretaciones, aspecto que gustaría evitar; no quiero entrar en las modalidades de ascetismo a la manera de un Nietzsche que por su parte ya lo ha hecho, pretendo más bien revalorar la noción de asceta.

Despojarse, a primera vista, pareciera ser una suerte de negatividad, un sacar, un quitar, ya que de primeras lo que se advierte en el ascetismo es un abandono. Pero ahí se encuentra el problema, porque abandonar no se identifica con perder, rechazar, despreciar, porque el abandono es un aligerar fuerzas, no un impulsar que libera, que descarga, de ahí que despojarse no es destruir, despojarse es advertir que los atuendos se caen y uno no hace nada para recuperarlos, se va desnudado, y no importa, y está bien. Lo engañoso de la contemplación del ascetismo consiste entonces en la trampa de su aparente pasividad, porque si no es una acción -si no es un impulso que logra destruir-, entonces es una volición inerte, una mera pasividad. ¿Es así?, ¿resulta tan simple encasillar la modalidad del asceta? Si no es actividad se torna modalidad pasiva, y por eso la pregunta nos lleva a su contemplación.

Alguna vez el ascetismo se lo comprendió en un dejarse estar como dejarse morir, porque intervenir en el fin asevera la impotencia de soportar -el suicidio-, porque actuar consiste en violentar, y eso hace que el ascetismo invariablemente ronde en aporías, es casi la encrucijada misma. Estamos de acuerdo que es un límite, y aún mejor, es un estar al límite. Pero esta dimensión saturada de la acción donde no se actúa, este no actuar, ¿es pasividad? La pregunta se la comprende si se ha advertido que la condición de su respuesta es que se ha rechazado una categoría del actuar, concretamente, la acción. ¿Es posible la pregunta de la pasividad aún si ya no hay algo semejante a la acción? Siempre entendí la relación acción-pasión una suerte dual, de manera que ya se advierte mi respuesta: el ascetismo no es acción del mismo modo en que no es pasión. Ocurre que el ascetismo, como todo estar, es disposición, actitud, modalidad de..., ni siquiera podemos apurarnos a descartarlo inútil -por ser malo- o ponderarlo por llamativos resultados.

¿Por qué surge algo así como un “estar en abandono”? Simplemente no importa: las razones difieren, lo que destaca es tropezar el límite, se ha hecho luz, tomó visibilidad una dimensión de lo vivido en su saturación tope y ya no puede comprendérsele ajena. Lo propio sólo aparece en el límite, en la encrucijada de la aporía de quien vacila entre no actuar o padecer, y mejor todavía, dispone de uno la imposición de un cuidar, pues salió a luz lo propio, no uno mismo, sino lo propio. Este límite encarna la honestidad más repugnada que el carácter de ser máscara-persona rechaza desde su voluntario creer-hacer-ficción, donde abandono se vuelve hacia la máscara-persona y la retrata deforme aunque carente de toda figura, mucho más, una sensación toma forma de mueca en la persona que se advierte más ajena que lo propio, y la máscara pierde así el rostro, y la persona pierde así su disposición voluntaria, ocurriendo un encuentro desgraciado pero culminante que ha tornado imposible otra vez más la ficción que da engaños verídicos. ¿Un escenario pesimista? Mejor diría “un lapso crudo de invitación sin rechazo posible”, porque uno ya está ahí. El pesimismo es plausible ante esta emergencia dramática de vida, aunque no me parece que sea la vía que complete el círculo, quiero decir: el pesimismo es infértil ante la honestidad de estar abandonado de máscara y volverse gesto, pero sí es consecuente con la honestidad ya que este pesimismo es un reconocer la incapacidad de volverse gesto ante el abandono, pero precisamente por ello, el pesimismo es sentenciar un “me frustro, me resigno. Perdí...” ante el abandono, y aunque no sea actuar, no deja de ser un poner fin farsante. Resignar es el suicidio, la negación de la máscara cobarde que elige quitarse antes que volverse gesto.
Tenemos otra razón más para reflexionar todavía acerca de qué consiste el ascetismo si no es ni acción, ni pasión, ni pesimismo. Los opuestos han quedado aquí descartados de primera, y esto ocurre con el optimismo en cuanto al pesimismo: el optimismo claramente es, o un poner o un sostener, y eso cae por principio en el ascetismo, no es asceta quien sostiene una ilusión, una esperanza; asceta es quien contempla ajenas esas ilusiones y esas esperanzas, porque es la persona, es la máscara quien pervive en la ilusión y la esperanza, el asceta ha olvidado su nombre, porque también ha sido despojado de nombre. Casi un producto de teología negativa se nos ha vuelto aquí el ascetismo (nótese que aunque la aproximación sea casi a manera de cornisa, no hemos recurrido a una valoración religiosa o mística, porque no se quiere enriquecer este arte por canalización atributiva: queremos llegar a la ceguera de la desnudez de la desnudez, donde más brilla y menos se alcanza mirar al asceta).
El asceta puede seguir en la fiesta, en la guerra, en la gloria, en la miseria: al asceta no le preocupa el escenario porque le excede. No le niega, ese escenario le acumula, le agrega vestimenta. Pero el asceta sabe estar fuera, sabe ser decorado de todo lo que él no es, es ajeno porque nunca ha sido parte. ¡Pero el asceta así parece ser apenas un moderado comerciante de alienación propia que convida enajenación mientras vaga irremediable por el mundo! ¿Está realmente, afuera?, y volvemos a la aporía: no está afuera, no está adentro, y sin embargo está.
Hasta aquí no arriesgué una contemplación propia: el asceta también es persona. La ambivalencia aporética no se desprende de la voluntad de la máscara, tampoco de la inercia de un agudo simbolismo de pura expresión gestual, hay ambivalencia en la comunidad: el asceta se abandona persona y la persona le persigue, el asceta se vuelve gesto y el gesto se le acomoda máscara, el gesto vive para extinguirse y su sombra en el rostro juega a una conciencia de olvido, la fe y el desengaño atragantan a la sombra y a la fuerza del gesto y éste se alinea en un eje que debe estar delirado de suyo. La locura y la moderación artificial son hábitos de la persona-asceta.
No deja de ser interesante luego, cómo comprender un asceta: abstenerse de morir aún es vivir, abstenerse de matar aún es matar: él debe comer, él debe matar, él debe seguir siendo libre y por tanto violento para eliminar su violencia. Pero nunca pierde relevancia un signo: importa desde dónde se le comprende, porque si vemos a un asceta comer arroz sin sal ni aceite, se puede dar juicio acerca de una reducción por parte del asceta sobre la riqueza de los gustos que puede adherirle a su arroz, y así es notorio lo insípido del arroz sin condimentos. Pero no se ha llegado a pensar como asceta si no se advierte que se debe llegar al arroz, comer arroz deberá ser la grandiosidad de comer arroz. Vivir la miseria es la grandiosidad de la miseria, y así lo es todo, así es la gloria misma, que no supera en nada miseria habida y por haber.
Pero el universo asceta nunca deja de ser cosmos ajeno: ser asceta nunca deja de ser un teatro ambivalentemente armado por una persona que debe abandonarse, y sin embargo, debe llegar a ser ajeno: la única manera de hacer posible el encuentro de sí con lo más propio, paradójicamente, siendo otro por haber abandonado ser sí.

Rep

Un mañana.

Voy a decir algo muy sencillo al punto que alguno lo puede entender redundante; me refiero a las personas que gustan de escuchar al flaco Spinetta y acerca de en qué reside ese gusto: Spinetta hace canciones de Spinetta. Decirlo así se hace distinto a decir algo como cantautor, Spinetta no te trae a la cabeza Silvio Rodríguez, Joaquín Sabina, etc., acaso porque yo confunda cantautor con trova, sin embargo la sentencia no remite a que Spinetta canta canciones de su autoría, mas bien es mucho más amplia como indeterminada, porque Spinetta acaso no funda una relación de potencia-acto, porque nunca separa forma y contenido. En ocasiones una canción de Spinetta puede pasar desapercibida en su composición lírica y esto no es ingenuo en una estética de la palabra que busca ser encontrada entre los sonidos. La permanente alusión de figuraciones nunca se deslindan de la armonía y el tiempo de la banda: cristal, viento, silencio, elemento, amor, las palabras se permiten salir porque la música se combina. Se combina; el flaco no superpone nada; uno a veces cree que lo que importa en una de sus canciones es su relato, y de pronto sin que haya acabado uno cree descubrir que la poesía se le subordina a la música. Yo creo que a Spinetta le gusta que uno no se encuentre encerrado, le regala poesía musical a los árboles, se estrecha lo más posible a la naturalidad de lo natural, no pide a gritos “¡éxito!”. La modestia de artista no obstante se le subordina a la mirada porfiada; como si jugar un juego a capricho de deseo de lo más propio fuese un acto de enajenación, como si Spinetta por tener y dar y vivir el universo spinettiano no pudiese contemplar el cosmos de guerra en que todos andamos, es que no hay motivo para romper a un universo si éste no ha destruido otro universo. Spinetta apenas es un músico, mejor, un guitarrista que gusta de cantar. Como es tipo de costumbres amables, obtiene unos amigos con los que se junta a tocar cuanto puede, y si dieron ganas de que esa música llegue, la cosa pasa por encontrar vías. No importa claro, la cosa es hacer música, tocar, llegar.

La cosa es hacer, naturalmente.

Pero no quiero olvidarme del porqué del gusto del universo spinettiano; que Spinetta haga canciones de Spinetta, explica la suerte de fundición de la que atestigua su música, condición elemental para que surja esa indistinción que no subordina nada, a nada. Y sin embargo Spinetta ya no necesita para lograr ello, la búsqueda experimental típica de los ´70 producto o efecto de la globalización de los ´60.

No es mérito excepcional sin embargo decir que Spinetta hace canciones de Spinetta, es apenas, una condición. Por eso mismo creo, dije al comienzo que es algo sencillo. Pero parece que ocasionalmente la condición no sólo no se la advierte en distintos artistas, así como tampoco si es advertida logra ser apreciada. Eso me debería satisfacer para pensar acerca de la soledad comercial del flaco; es parte del mercado y sin embargo a manera de un Hitchcock, ganó al sistema fundiéndolo como otra y por lo tanto mera influencia más. Como artista, logró fundir todo en la obra, nada puede desmerecer la condición lograda aunque más no sea con reglas que han venido de otros, para y con propósitos varios desde luego, no artísticos.

Uno por ahí que escribió en la net sobre el último trabajo de Spinetta (Un mañana), dijo algo así como que todo el disco y todas sus canciones están hechas para tener un largo deleite spinettiano, y yo adhiero, creo que el espectador gusta de ello, gusta de poder decir, casi como bautizando: esta canción será inmortal.

Entrevista a Hermann Heidegger

Antonio Gnoli y Franco Volpi
Le Magazine Littéraire, traducción aparecida en Imago Agenda, nº 15

Gnoli y Volpi (G.V.)- ¿Cuál es el recuerdo más antiguo que conserva de su padre?
Hermann Heidegger (H.H.)- Es de cuando mi hermano y yo, chicos, nos encontrábamos con nuestro padre en la mesa para el almuerzo y la cena. Eran las únicas ocasiones en que lo veíamos, por lo ocupado que estaba para estudiar y pensar. Mi recuerdo es el de un hombre alegre y afectuoso, diferente a la imagen convencional del filósofo.

(G.V.)- ¿De qué hablaban en las comidas?
(H.H.)- Seguramente no de filosofía. En la mesa, hablábamos con él como con los demás miembros de la familia. Se interesaba por el fútbol, el esquí y por todo lo que hacíamos nosotros y nuestros amigos. Eso no me impidió por supuesto tener más adelante conversaciones filosóficas con él.

(G.V.)- ¿Cuándo tuvo, exactamente, esas conversaciones con él?
(H.H.)- Desde antes de la guerra, ya empecé a ir a algunos de sus cursos en la Universidad. Luego, durante el conflicto, fui herido en el frente ruso y enviado en convalecencia a Alemania. Fue entonces cuando seguí con cierta regularidad los seminarios que mi padre le dedicaba a Nietzsche. Todo esto se daba en los años 1938-1939 y después en 1942-1943.

(G.V.)- ¿Qué efecto producía en los estudiantes la palabra de Heidegger?
(H.H.)- Lo que impresionaba primero, es que se entendía todo lo que él decía. Tenía una manera pedagógicamente muy hábil de tratar los temas. Y el efecto era realmente sorprendente, comparado con las dificultades que se encuentra al leer sus escritos. Creo que era un enseñante magnífico.

(G.V.)- En efecto, los relatos de algunos de sus alumnos, como Löwith, Gadamer y Hannah Arendt, transmiten la impresión de que poseía un gran carisma. En este punto, lo que nos intriga, es esto: usted participaba de los cursos de su padre, pero al mismo tiempo sus intereses se sitúan fuera de la filosofía, y usted elige una carrera de historiador. ¿Por qué?
(H.H.)- Era difícil, creo, poder rivalizar en el terreno filosófico con un hombre de la estatura de mi padre. La confrontación hubiese sido aplastante para nosotros.

(G.V.)- Usted habla en plural...
(H.H.)- Es que incluyo a mi hermano Jörg, que en su caso se decidió por la ingeniería.

(G.V.)- ¿Cómo reaccionó su padre?
(H.H.)- Nos dejó libres para elegir. Luego se interesó por nuestros estudios: por los problemas de la técnica, en lo que concierne a mi hermano, y a los que provocaba mí oficio de soldado. No vivía encerrado en sus problemas filosóficos. Siempre trató de hacer entrar al mundo en su construcción espiritual. De sus largas conversaciones con los campesinos, por ejemplo, recibió estímulos esenciales para su pensamiento.

(G.V.)- Usted aludió antes al período de la guerra, que terminó con el hundimiento de Alemania. Para su padre, acusado de complicidad con el nazismo, fue el comienzo de tiempos muy difíciles. Se trata de episodios muy dramáticos, como ese intento de secuestro de su biblioteca. Sólo la intervención de Jaspers pudo impedir esa medida. ¿Qué recuerdos conserva de esa fase tan dolorosa?
(H.H.)- Es muy poco lo que puedo decir de todo este período. Después de la. guerra, yo quedé como prisionero de los rusos alrededor de dos años y medio. Sé que mi padre se refugió durante meses en el chalet, porque la casa de Friburgo había sido requisada por las tropas de ocupación francesas.

(G.V.)- Su padre decía que le había sido retirada la posibilidad de trabajar, ya que ni siquiera su biblioteca estaba ya a su disposición.
(H.H.)- En lo que concierne a la biblioteca, hubo un arduo debate. Debía ser transferida a Mayencia para formar el eje de una Universidad que los franceses querían fundar allí. Pero esto pudo ser evitado.

(G.V.)- Como puede deducirse de la correspondencia, Heidegger debió sentir una gran desilusión al ver que Jaspers no se comprometió enseguida a su favor.
(H.H.)- Yo no estaba allí; no puedo entonces ofrecer mi testimonio. Presumo que quedó decepcionado por la primera apreciación, muy negativa, que Jaspers redactó sobre él para el comando aliado. En cualquier caso, esta apreciación ni siquiera le fue comunicada íntegramente.

(G.V.)- ¿Usted quiere decir que Heidegger nunca tuvo conocimiento del informe que Jaspers redactó sobre él?
(H.H.)- Probablemente ha visto una parte, pero seguramente no aquella donde Jaspers se expresa negativamente.

(G.V.)- En la, copia de ese informe que está en su poder, hay un párrafo en el cual Jaspers dice que Heidegger, junto con Carl Schmitt y Ernst Jünger, fue mascarón de proa del régimen... ¿Cuáles eran las relaciones entre su padre y estas dos otras personas?
(H.H.)- Con Carl Schmitt, tuvo una breve relación en 1933 y luego nada más. Con Ernst Jünger, fue diferente. Mi padre había leído tempranamente El trabajador, y lo había tomado, junto a otros, como tema de un seminario privado. Además, en los textos inéditos, hay un conjunto de escritos de Heidegger sobre Jünger, que serán publicados en el futuro.

(G.V.)- ¿Recuerda usted cómo se conocieron Heidegger y Jünger?
(H.H.)- No. Pero recuerdo una visita de Jünger al chalet de Todtnauberg. Yo acababa justamente de volver del cautiverio, y juntos hicimos un paseo. De pronto, Jünger se dio vuelta hacía mí y dijo: “De hecho, señor Heidegger, ¿no le parece que este lugar sería ideal para instalar artillería pesada como protección del fuego enemigo?” Con la guerra era monotemático.

(G.V.)- A diferencia de lo que pasó con su padre, hubo menos encarnizamiento contra Jünger. En su libro Visita a Alemania Hanna Arendt escribe que los primeros escritos de Jünger ciertamente ejercieron alguna influencia sobre la inteligencia nazi, pero que Jünger, por cómo era su personalidad nunca hubiera podido formar parte del régimen nazi, ni siquiera en sus comienzos. Ella más bien lo hubiera incluido junto a aquellos que ejercieron resistencia contra el nazismo.
(H.H.)- Una resistencia espiritual, seguramente. Porque cuando se habla de la resistencia alemana, siempre hay que diferenciar entre la resistencia activa y la resistencia puramente espiritual. Y corno historiador, debo decir que, también mi padre, sin ninguna duda, le opuso al régimen una resistencia espiritual. No una resistencia activa, la naturaleza de su personalidad no lo llevaba a eso. Pero no faltan los testigos de esa época que sostienen que Heidegger, en sus cursos y seminarios, decía cosas realmente peligrosas.

(G.V.)- Cuando dice que la personalidad de su padre no lo inducía a resistir activamente; ¿Usted quiere subrayar que era un hombre dedicado únicamente al pensamiento? ¿O bien hay otros motivos?
(H.H.)- No era propenso a la acción, y encontraba desagradable todo lo que es, en definitiva, de orden público.

(G.V.)- ¿Qué puede decir sobre el famoso Discurso que pronunció al ser nombrado Rector?
(H.H.)- Creo que en Alemania muy pocas personas leyeron íntegramente esta toma de posición. En 1983. cincuenta años después de la toma del poder por parte de los nacionalsocialistas, el alcalde de Friburgo pronunció un discurso en la Universidad en el cual declaró: “Aquí es donde Martin Heidegger pronunció su demasiado famoso Discurso, en el que glorificaba al nacionalsocialismo”. Apenas terminó me acerqué y le pregunté: “Señor intendente, contésteme con sinceridad, leyó usted ese discurso?” Lo vi ruborizarse y tuvo que reconocer que no lo conocía.

(G.V.)- Sea como fuere, hay algunas frases, citadas en la biografía de Hugo Ott, que parecen y llegan a prestarse a confusión -una glorificación del nazismo.
(H.H.)- Son frases que no se encuentran en el Discurso del Rectorado. Y además, hay algunas cosas para agregar a estos textos, que corrigen la imagen que los mismos dan de Heidegger. Dicho al pasar, yo soy uno de los raros sobrevivientes entre quienes asistieron al Discurso del Rectorado.

(G.V.)- Usted era, sin embargo, muy joven.
(H.H.)- Tenía trece años, y evidentemente no capté el contenido del discurso. En esa época, yo era miembro de una organización juvenil, de la que prontamente me volví uno de los entusiastas líderes. Eso fue en 1934. A partir de ese momento y durante varios años, tuve discusiones con mis padres; ellos me decían: “Muchacho, todo lo que ves no es tan positivo como crees”. Gracias a ellos pude rechazar en 1937 entrar al partido.

(G.V.)- ¿Cuál es su visión de conjunto, su juicio sobre aquellos acontecimientos?
(H.H.)- El hecho de que mi padre se equivocó en 1933 está fuera de discusión. Durante algunos meses creyó que podría reformar la Universidad con la ayuda de los nacional socialistas. No fue el único en equivocarse: incluso Jaspers, quien después lo condenó, se equivocó también él enormemente. Poca gente sabe que lo que Jaspers escribió en 1933 es casi idéntico a lo que mi padre escribía en esa misma época.

(G.V.)- Lo que dice de Jaspers es sorprendente.
(H.H.)- Existe una carta suya, fechaba en agosto de 1935, en la cual expresa su completa conformidad con el Discurso de mi padre. La carta comienza con estas palabras: “¡Querido Heidegger! Le agradezco por su Discurso del Rectorado”.

(G.V.)- No conocíamos la existencia de esta carta. ¿Fue publicada alguna vez?
(H.H.)- Sí, en la correspondencia Heidegger-Jaspers. Entre otras cosas, siempre en 1933, Jaspers escribió un texto sobre la reforma de la Universidad que fue publicado más adelante por una revista austriaca desconocida. Se pueden reencontrar allí todas las formulaciones que se le reprochan a Heidegger.

(G.V.)- Durante el nazismo, algunos jerarcas del partido, por ejemplo Rosenberg, atacaron a Heidegger, ¿por qué ocurrió esto, en su opinión?
(H.H.)- Porque ellos bien veían que su pensamiento nada tenía que ver con los principios del nacionalsocialismo. También lo acusaban de ser un amigo de los judíos, porque tenía muy naturalmente relaciones de amistad con judíos.

(G.V.)- Usted admitirá que el problema del antisemitismo es controvertido. Uno de los maestros de Heidegger era Husserl. Siempre se insistió sobre el distanciamiento entre ellos, el cual vendría, se dice, del hecho de que Husserl era judío. Algunos biógrafos hablan del resentimiento de la Sra. Husserl hacia su padre por no haber ido a los funerales de su maestro, porque este último era judío. ¿Puede usted decirnos algo sobre esto?
(H.H.)- En los comienzos de los años ‘30, las relaciones con la familia Husserl eran muy buenas. Recuerdo bien que a menudo íbamos a su casa y que pasábamos allí la noche. La ruptura entre Husserl y Heidegger llegó después que Husserl leyera a fondo Ser y Tiempo, cuando se dio cuenta que su discípulo preferido no era heredero de su fenomenología, sino un filósofo que avanzaba de manera perfectamente autónoma en su propio camino. Husserl quedó enormemente decepcionado por esto, hasta tal punto que ya no tenían nada para decirse el uno al otro. Cuando Husserl se retiró de la enseñanza, dio en Berlín una conferencia en la que criticó duramente a mi padre. Pero todo esto nada tiene que ver con antisemitismo

(G.V.)- ¿Cómo recuerda al episodio del funeral?
(H.H.)- Yo no puedo recordar con absoluta certeza lo que pensaba entonces mi padre con respecto a ese doloroso acontecimiento. Lo que sé, es que estaba enfermo. El mismo médico que había dado constancia de la muerte de Husserl le anunció la noticia a mi padre, que estaba acostado con fiebre...

(G.V.)- Usted habló de Berlín. Se dice que su padre rechazó su nombramiento en Berlín, aunque fuese una importante ocasión ¿Por qué?
(H.H.)- Era en 1930. El rechazo a ser nombrado -a pesar de que le ofrecieron una remuneración mucho mejor y hasta un domicilio en la Orangerie de Potsdam- se explica por el hecho de que Berlín no era su mundo y que él no habría permanecido igual, siendo él mismo. Mi padre se sentía en su casa en la Selva Negra, en la región del sudoeste alemán. Por las mismas razones, pero también porque temía que los nazis ejercieran una vigilancia sobre él, es que rechazó en 1933 el ofrecimiento de enseñar en Munich.

(G.V.)- Su padre era católico, un católico que, según se dijo, se había convertido al luteranismo. Por otra parte se pueden interpretar sus escritos como una forma muy intensa de ateísmo. Sin embargo, en sus últimos años de vida la cuestión de Dios vuelve imperiosamente, como puede verse en la famosa fórmula “Solamente un Dios es quien puede salvarnos”. ¿Cuáles fueron sus relaciones con la religión?
(H.H.)- Como venía de una familia muy católica, su formación, su educación han sido católicas. Pero tempranamente ya se dio cuenta que no podía permanecer de acuerdo con los dogmas de la Iglesia. Fue una convicción que maduró interiormente, pero que no podía de movida permitirse expresar públicamente. Un joven de su condición no podía proseguir sus estudios sin el sostén de la Iglesia. Solamente después de obtener su habilitación, al volverse profesor en Marburgo, fue cuando Heidegger pudo decir verdaderamente lo que pensaba. Pero puedo decir con certeza que nunca fue ateo. En todo caso, siempre creyó en la presencia de un Dios. En cuanto a lo que se escribió después, que se había vuelto protestante, bajo esta forma, no es cierto. Tuvo profundas confrontaciones con Lutero.

(G.V.)- Sin embargo, se escribió que se había convertido en protestante.
(H.H.)- Como mi madre pertenecía a la Iglesia evangélica -aunque más adelante se alejó de ella- y nosotros, los hijos habíamos sido bautizados según el rito evangélico, se creó la leyenda de un Heidegger convertido al evangelismo. Pero esto nunca tuvo lugar. El jamás se desprendió de sus orígenes. Y cuando alcanzó la vejez, pidió ser enterrado en Messkirch según el rito católico. Me dijo sobre este tema: “Es ahí donde nací y así corresponde a la costumbre cuando se muere.”

(G.V.)- No obstante su filosofía puede ser leída como una gran especulación atea...
(H.H.)- Su filosofía siempre tuvo como referencia un principio de trascendencia.

(G.V.)- ¿Cree usted que este principio se haya vuelto más perentorio en sus últimos años?
(H.H.)- No. Este interés siempre estuvo presente. Ya cuando era joven hablé con mi padre de cuestiones religiosas, de Dios y de lo divino.

(G.V.)- Usted ya se refirió antes a los orígenes de Heidegger y al hecho de que debía pasar por el seminario para poder continuar sus estudios. Imaginamos por lo tanto que sus orígenes eran humildes. ¿Quiénes eran sus padres, es decir para usted, sus abuelos?
(H.H.)- Efectivamente, se trataba de gente pobre. De mi abuelo prácticamente no tengo recuerdos; él murió cuando yo tenía cuatro años. A mi abuela la recuerdo como una mujer afectuosa y de mentalidad abierta.

(G.V.)- Al comienzo usted habló de las conversaciones en la mesa y del hecho de que su padre se interesaba por el deporte. Ese sería un aspecto poco conocido de su vida ¿Podría agregar algo más?
(H.H.)- Hizo mucho deporte siendo joven; fue un buen atleta, sobre todo con los aparatos; jugó al fútbol, hizo remo y sobre todo practicó esquí. Le gustaba ver los partidos de fútbol de la selección nacional, y en las ocasiones importantes, iba a verlos al televisor de un vecino. Era un gran admirador de Beckenbauer.

(G.V.)- Quién sabe si habrá visto el partido Alemania-Italia, durante el campeonato mundial de 1970, partido que terminó con un puntaje de 4 a 3 a nuestro favor...
(H.H.)- No sabría decirle. Pero si lo vio, no habrá quedado nada encantado con el resultado.

Los Santos Inocentes.

Los Santos Inocentes.
1984.
105 min.
España.
Drama.
Fragmento.

Un cielo. Pájaros. Un viejo meándose las manos. Pájaros. Disparos y patrones. Pájaros.
Me obsequian una conexión: Los santos inocentes (LSI) de Mario Camus es guardada en la imagen de La rabia, (2008) de Albertina Carri (Aunque la diferencia es clara: La rabia gusta del símbolo-fetiche: sangre; muerte no, matanza; violencia visual; los sexos excedidamente desnudos, etc.). El mundo, una población de soledades. La vía es la razón que se encara sacralizada por sacramentos de fe. La razón que se instaura como “(La Razón) El Espíritu.”. La referencia viene por sí sola: el amigo Hegel. Porque una permanencia dramática anudada en la asunción naturalista en el orden de las relaciones sociales, abriendo lecho a la rama de servidumbre, esclavitud, o concretamente, los esclavos y los siervos habidos y por haber, LSI se explicita en el esquema de amo y esclavo: “a mandar que para eso estamos” es la insignia de la base del esquema social del relato: la familia que le sirve a otra familia, abierta y al par abriendo una red de servicios donde hay un medio que intercede entre una degradación como en una cumbre. Pero se burla; la película es una incomodidad, un malestar del espectador, el espectador se siente asqueado, no quiere más, y de pronto advierte que la crudeza del escenario natural, campestre, los animales, y sus ciclos de vida, mas también las rutinas de los campesinos, todo incomoda y sin embargo vislumbra: la burla no es más que desdén, indiferencia, risa, alegría. Si elegimos como protagonista a la familia en la que se desgarran los detalles psicológicos, el patetismo se congela en permanencia de la identidad de cada integrante de la familia. Porque no se trata de descubrir un rol tan explícito como morboso, sino más bien de ver para donde van esa explicitación y esa morbosidad: una niña-chica a la que su rostro le pertenece una oscuridad que a puertas abiertas recibe el rugido demoníaco que alienta los demonios de la profundidad misma en que consiste ser parte de esa familia. ¿Acaso una herencia de “la humanidad”, algo así como una idea hinduista en la que todos tienen una vida pasada que nos consigna en la nuestra como la nuestra, la siguiente, siendo eco de una piedra que se deja jugar en sus saltos de lago? En eso debe consistir la relación amo-esclavo. Este filme, me incomoda del mismo modo que me incomoda cualquier otra cosa que se relaciona directamente con la posibilidad comprensiva de esa relación, en otras palabras, no logro esas ensoñaciones figurativas de ponerme en lugar de amo-esclavo. Es curioso, porque me viene enseguida Marx, y con razón, socialmente, uno siempre es alguien: es en el escenario donde las máscaras muestran su valor. ¿Cómo elegir ordenar entonces, una disposición de relación posible? La respuesta a mí me fastidia, porque Hegel no puede lograr más que la respuesta marxista, es decir, contestar porque uno está en una postura ya asumida, o por asumir, y de ahí la acción que invariablemente implica verse en un lugar que lo contiene a uno y que uno a la vez construye. Esta situación en LSI se da: hay un rechazo, una negación: el loco mata al hijo de puta. ¿Por qué un loco? En un mundo donde todos matan pájaros el loco es quien los alimenta, de esta circunstancia se debe advertir que no debe asombrar sino que no es extraño que se mee las manos en razón de cuidarlas, o así como el espontáneo guardar las ¿mazorcas? con criterio numeral que va del 1 al 11 y del 11 al 44, 43, 45, ..., . Sólo el loco puede estar conectado con aquello que como él está fuera de, los pájaros están para matárseles, usárseles, significárseles; el loco significará, usará y matará. Los pájaros están ahí porque son el mundo: sin pájaros no hay economía, no hay sociedad, no hay plusvalía ni ideología. Sin embargo la pregunta es, “¿por qué un loco?”: el asunto es que sea un marginal, la elección respecto de una lucidez singular como explayadamente dudable hace demasiado tentadora la aproximación al último hombre, el que mata. No se trata de hablar de Nietzsche, la cosa pasa por la asquerosa pregunta referencialista: al matar a Dios, ¿qué se mata?. La discusión acerca de la relación de la dialéctica con Nietzsche definitivamente tiene ahí una mina, nosotros seguimos aquí mirando al loco y su asesinato, y el loco sonríe. Mata, y sonríe. Naturalmente la alegría de un loco viene y va como gusta, aquel que vive tal como pinta fue marginal como los pájaros, del mundo de los usufructos, y por esa razón no supera nada con matar a nadie: el loco es el único que se ha reservado el privilegio de no vivir de acuerdo a lo que otro estableció sin considerar lo ser. Por eso último hombre.
Yo no pensaba acá otra pelea de hegelianos y nietzscheanos, yo acá pensaba que da mucha alegría el loco, y compensa el absurdo amo-esclavo. ¿Compensa? El espectador está trascendido (hegelianos y nietzscheanos... ).

Textos para nada (I)

Bruscamente, no, a la fuerza, a la fuerza, no pude más, no pude continuar. Alguien dijo, No puede permanecer ahí. No podía permanecer allí y no podía continuar. Describiré el lugar, carece de importancia. La cima, muy llana, de una montaña, no, de una colina, pero tan salvaje, tan salvaje, basta. Fango, brezo hasta las rodillas, imperceptibles senderos de ovejas, erosiones profundas. Fue en el hueco de una de ellas donde me tendí, al abrigo del viento. Hermoso panorama, sin la niebla que lo velaba todo, valles, lagos, planicie, mar. ¿Cómo continuar? No era necesario empezar, sí, era necesario. Alguien dijo, quizá el mismo. ¿Por qué ha venido? Hubiera podido quedarme en mi rincón, al calor, al abrigo de la humedad, no podía. Mi rincón, lo describiré, no, no puedo. Simplemente, no puedo nada más, como suele decirse. Digo al cuerpo, ¡Vamos, arriba!, y siento el esfuerzo que realiza, para obedecer, cual vieja carnaza caída ,en mitad de la calle, que ya no hace, que aún hace, antes de renunciar. Digo a la cabeza, Déjalo tranquilo, quédate tranquila, cesa de respirar, después jadea a más y mejor. Me siento lejos de esas historias, no debería ocuparme de ellas, no necesito nada, ni ir más lejos, ni quedarme en donde estoy, todo me resulta verdaderamente indiferente. Debería volverme, del cuerpo, de la cabeza, dejar que se arreglen, dejar que se acaben, no puedo, sería necesario que sea yo quien se, acabe. Ah sí, diríase que somos más de uno, sordos todos, ni siquiera, unidos de por vida. Otro dijo, o el mismo, o el primero, todos tienen la misma voz, todos los mismos pensamientos. Debiera haberse quedado en su casa. Mi casa. Querían que regresara a mi casa. Mi morada. Sin niebla, con buenos ojos, con un catalejo, la vería desde aquí. No se trata de simple fatiga, no estoy simplemente fatigado, a pesar de la ascensión. Tampoco de que quiera permanecer aquí. Había oído, debí haber oído hablar del panorama, el mar allá lejos, de plomo repujado, el llano llamada de oro tan frecuentemente cantado, los repetidos lomos, los lagos glaciares, los humos de la capital, no se hablaba de otra cosa. A ver, ¿quiénes son esa gente? ¿Me han seguido, precedido, acompañado? Estoy en la excavación que los siglos han cavado, siglos de mal tiempo, tendido cara al suelo negruzco donde se estanca, lentamente bebida, un agua azafranada. Están arriba, alrededor, como en el cementerio. No puedo levantar la vista hacia ellos, lástima. No veré sus rostros. Las piernas quizás, inmersas en el brezo. ¿Me ven ellos, qué pueden ver de mí? Quizá ya no haya nadie, quizá se hayan ido, asqueados. Escucho y son los mismos pensamientos lo que oigo, quiero decir los mismos de siempre, curioso. Decir que en el valle brilla el sol, en un cielo desmelenado. ¿Desde cuándo estoy aquí? Qué pregunta, me la planteo con frecuencia. Y con frecuencia he sabido responder, Una hora, un mes, un año, cien años, según qué entendía por aquí, por mí, por estar, y ahí dentro nunca he ido a buscar nada extraordinario, ahí dentro nunca he cambiado gran cosa, poco había aquí con aspecto de cambiar. O decía, No debe hacer mucho tiempo, no lo habría soportado. Oigo los chorlitos, significa que cae la tarde, que cae la noche, pues los chorlitos son así, gritan al llegar la noche, tras permanecer mudos durante toda la tarde. Así, así es entre criaturas salvajes y de tan corta vida, en relación a la mía. Y esta otra pregunta, que me es conocida, Por qué he venido, que no tiene respuesta, de modo que respondía, Para variar, o, No soy yo, o. Es el azar, o incluso, Para ver, o en fin, la edad del fuego, Es el destino, siento que llega, la pregunta no me hallará desprevenido. Todo es ruido, negra turba saturada que aún debe beber, marejada de helechos gigantes, brezo con simas en calma donde se ahoga el viento, mi vida y sus viejos estribillos. Para ver, para variar, no, está visto, todo visto, hasta llenarse los ojos de legañas, ni a la intemperie, el mal está hecho, el mal fue hecho, un día que salí, a rastras de mis pies hechos para ir, para dar pasos, que había dejado ir, que me arrastraron hasta aquí, por eso vine. Y lo que hago, lo esencial, resoplo, diciéndome, con palabras como de humo, No puedo quedarme, no puedo irme, veamos qué ocurre. ¿Y como sensación? Dios mío, no puedo quejarme, es él, pero con sordina, como bajo la nieve, menos el calor, menos el sueño, las sigo bien, todas las voces, todas las partes, bastante bien, el frío me gana, también la humedad, en fin lo supongo, estoy lejos. Mis reumatismos, no pienso en ellos, no me hacen sufrir más que los de mi madre, cuando la hacían sufrir. Ojo paciente y fijo, a flor de esta cabeza huraña de roñoso, ojo fiel, es su hora, quizá sea su hora. Estoy arriba y estoy aquí, tal como me veo, encenagado, los ojos cerrados, la oreja pegada formando ventosa contra la multitud que chupa, estamos de acuerdo, todos de acuerdo, en el fondo, desde siempre, nos queremos, nos lamentamos, pero ay, nada podemos. Seguro, dentro de una hora será demasiado tarde, dentro de media hora será de noche, y aun, no es seguro, entonces qué, qué no es seguro, absolutamente seguro, que la noche impide cuanto permite el día, a quienes saben apañárselas, a quienes quieren apañárselas, y pueden, aún pueden intentarlo. La niebla se disipará, lo sé, por mucho que uno esté desprevenido, el viento refrescará, al caer la noche, y el cielo nocturno cubrirá la montaña, con sus luminarias, los astros, que me guiarán, una vez más, guiarán mis pasos, esperemos la noche. Todo se enreda, los tiempos enredan, antes sólo había estado, ahora estoy siempre, dentro de unos instantes aún no estaré, penando en mitad de la vertiente, o entre los helechos que rodean el bosque, son los alerces, no intento comprender, nunca más intentaré comprender, como suele decirse, de momento estoy aquí, desde siempre, para siempre, ya no temeré a las palabras importantes, no son importantes. No recuerdo haber venido, nunca podré irme, mi pequeño mundo, tengo los ojos cerrados y siento en la mejilla el humus áspero y húmedo, mí sombrero ha caído, no ha caído lejos o el viento se lo ha llevado lejos. Lo apreciaba mucho. Ora es la mar, ora la montaña, a veces ha sido el bosque, la ciudad, también el llano, también probé en el llano, me he dejado por muerto en todos los rincones, de hambre, de vejez, acabado, ahogado, y después sin razón, muchas veces sin razón, por hastío, rebifa, un último suspiro, y los aposentos, de mi hermosa muerte, en la cuna, hundiéndose bajo mis penates, y siempre refunfuñando, las mismas frases, las mismas historias, las mismas preguntas y respuestas, ingenuo, basta, al límite de mi mundo de ignorante, jamás una imprecación, no tan tonto, o quizá no recuerde. Sí, hasta el final, en voz baja, meciéndome, haciéndome compañía y siempre atento, atento a las viejas historias, como cuando mi padre sentándome en sus rodillas, me leía la de Joe Breem, o Breen, hijo de un torrero, noche tras noche, durante todo el invierno. Samuel BeckettEra un cuento, un cuento para niños, transcurría en un peñón, en medio de la tempestad, la madre había muerto y las gaviotas se despachurraban contra el fanal, Joe se tiró al agua, es cuanto recuerdo, un cuchillo entre los dientes, hizo lo que tenía que hacer y regresó, es cuanto recuerdo esta noche, terminaba bien, empezaba mal y terminaba bien, todas las noches, una comedia, para niños.
Sí, he sido mi padre y he sido mi hijo, me he planteado preguntas y las he contestado lo mejor que pude, me he hecho repetir, noche tras noche, la misma historia, que me sabía de memoria sin poder creerla, o nos íbamos, cogidos de la mano, mudos, sumergidos en nuestros mundos, cada uno en sus mundos, con las manos olvidadas, una en la otra. Así he sobrevivido, hasta el presente. Y aún esta noche parece que todo marcha bien, estoy en mis brazos, me sostengo entre mis brazos, sin mucha ternura, pero fielmente, fielmente. Durmamos, como bajo aquella lejana lámpara, embrillados, por haber hablado tanto, escuchado tanto, penado tanto, jugado tanto.

Samuel Beckett
Textos para nada, 1955 (Tusquets Cuadernos Marginales 22)